Ai non specialisti, la memoria di V. F. resta affidata per lo più ai due celeberrimi inni liturgici Pange lingua, gloriosi proelium certaminis (Carmina, II, 2) («Celebra o lingua la lotta gloriosa e racconta l’augusto trionfo della croce») e Vexilla regis prodeunt (Carmina, II, 6) («Si avanzano i vessilli del re, rifulge il mistero della croce»), dove il poeta ha saputo coniugare la precisa esposizione della dottrina cattolica con l’espressione più genuina della sua personale sensibilità, raggiungendo vette di altissima poesia. Ma la sua opera poetica di maggior impegno è la Vita Martini, la vita cioè di san Martino di Tours, concepita come un poema epico in quattro libri e scritta nell’estate del 575 parafrasando poeticamente quella del discepolo del santo, Sulpicio Severo: essa è frequentata da storici, archeologi e topografi, particolarmente interessati al finale del IV libro, in cui l’autore descrive a ritroso il percorso compiuto durante il lungo viaggio da Ravenna nella Gallia merovingica, da dove non avrebbe mai più fatto ritorno. V. F. descrive l’itinerario punteggiandolo di soste in corrispondenza di celebri luoghi di culto soprattutto martiriale, talché quel brano della Vita Martini è stato recentemente definito una vera guida del viaggiatore-pellegrino del VI secolo, che testimonia l’estensione del culto dei santi e della ricchezza dell’architettura religiosa in Gallia, nel Norico e soprattutto nell’Italia settentrionale. Innumerevoli volte infatti gli storici nostrani hanno fatto ricorso a un celebre passo della Vita Martini, in cui il poeta ricorda Aquileia, i martiri Canziani, amici del Signore, l’urna venerata del martire Fortunato, suo omonimo, e il pio patriarca Paolino (557-569), che, quando era ancora semplice monaco, doveva averlo indirizzato alla vita monastica fin dai primi anni della sua giovinezza: «Aut Aquiliensem si forte accesseris urbem, / Cantianos Domini nimium venereris amicos / ac Fortunati benedictam martyris urnam. ... leggi / Pontificemque pium Paulum cupienter adora / qui me primaevis converti optabat ab annis». Questi notissimi versi sono indiziati anche sotto il profilo autobiografico e risultano molto utili per informarci sulla vita dell’autore, di cui non abbiamo molte notizie all’infuori di quelle da lui stesso forniteci nelle sue opere. Così, sempre dalla Vita Martini (IV, 668 ss.), apprendiamo che egli nacque a “Duplavenis”, identificata con l’odierna Valdobbiadene in provincia di Treviso, presso “Cenita”, poi Ceneda, l’attuale Vittorio Veneto. Quanto alla data di nascita, essa oscilla tra il 530 e il 540. Poco ci è noto della sua famiglia, ma il suo nome, composto da quattro elementi, “Venantius Honorius Clementianus Fortunatus”, lascia credere che provenisse da famiglia cospicua. Per noi è significativo l’ultimo elemento, “Fortunatus”, con cui il poeta designa se stesso, certamente in riferimento al culto dell’omonimo martire di Aquileia: resta pur sempre incerto però se si tratti del diacono di Ermagora o del compagno di Felice. Ignoriamo il luogo in cui V. F. trascorse gli anni dell’infanzia e dell’adolescenza e in cui ricevette la formazione primaria, ma tuttavia apprendiamo da lui stesso che, tra i quindici e i vent’anni, entrò in contatto col ricordato monaco Paolino che nel 557 fu eletto vescovo della metropoli aquileiese, assumendo per primo il titolo di patriarca e aderendo allo scisma dei Tre Capitoli in polemica con Bisanzio e con la sede romana. Purtroppo, in mancanza di dati precisi sulla sua data di nascita, non possiamo stabilire se l’incontro fra i due ebbe luogo ad Aquileia o in un’altra località della “Venetia”, dove Paolino poteva risiedere quale semplice monaco prima dell’elezione episcopale. L’unica cosa sicura è la conoscenza reciproca dei due e solo su questa base nel 1927 il Tardi pensò di poter sostenere, forse con troppa disinvoltura, che Venanzio avesse compiuto il ciclo inferiore dei suoi studi proprio ad Aquileia. Rileva però a questo riguardo il Di Brazzano che, a differenza di Treviso, indicata nella Vita Martini (4, 665) con l’espressione «mea Tarvisus», Aquileia, pur nominata tre volte dal poeta nel corso della sua opera, non è mai accompagnata da alcuna connotazione affettiva. E, anche nei versi citati, l’emozione dell’autore è legata alla persona di Paolino più che alla città in sé. Quel poco ch’egli ci dice della sua giovinezza riguarda un periodo probabilmente successivo a quello della prima formazione e ci porta a Ravenna, massimo centro culturale dell’Italia settentrionale, dove V. attese agli studi di grammatica e di retorica e forse anche di giurisprudenza. Qui, insieme al suo amico e collega di studi Felice, divenuto in seguito vescovo di Treviso, fu colpito da una malattia agli occhi ed entrambi furono sul punto di perdere la vista; ma, animati da fervente devozione, i due amici unsero le loro palpebre con l’olio della lampada che ardeva sull’altare di S. Martino nella basilica ravennate dei Ss. Giovanni e Paolo e prodigiosamente riacquistarono la salute. Di lì a poco, tra l’estate e l’autunno del 565, V. lasciò Ravenna per raggiungere Metz in Gallia, dove fu accolto da re Sigeberto e dalla regina Brunichilde ed ebbe modo di stringere amicizia con diversi dignitari della corte franca di Austrasia. Dopo un breve soggiorno a Tours, la città di san Martino, V. si portò nella vicina Poitiers, ove avvenne l’incontro con una personalità che sarebbe stata determinante per il resto della sua vita: santa Radegonda, la moglie di Clotario I, ritiratasi in solitudine nel monastero da lei fondato a Poitiers e affidato al governo della sua giovane discepola Agnese. Il Koebner nel 1915 si diffondeva a lungo sulle affinità elettive nel carattere dei due personaggi, che sarebbero stati accomunati da una sensibilità estatica, sognatrice e portata al misticismo; ma il Di Brazzano mostra di prendere le distanze da tale lettura, che ritiene segnata da un certo psicologismo allora in voga. Le motivazioni di questo viaggio in buona misura ci sfuggono e quasi tutti i critici moderni hanno osservato che la sua presentazione come pellegrinaggio devozionale, attestato anche da Paolo Diacono (Historia Langobardorum, II, 13), non sia pienamente credibile, tanto più che nella Praefatio dei carmi indirizzata a Gregorio di Tours, V. mette in scena se stesso quale novello Orfeo che vaga alla ventura, cantando le sue classiche armonie in mezzo alle rozze ballate di un popolo primitivo. Così, per il viaggio del poeta, si è pensato alle motivazioni più diverse, che potevano andare dalla missione politica, supposta da J. Šašel, alla ricerca di fortuna letteraria, al dissenso teologico. A questo proposito si deve osservare che il Tardi, preoccupato di presentare la figura del poeta il meno lontana possibile dalla fama di santità, aveva supposto che V., intenzionato a rimanere nell’orbita dell’ortodossia imperiale, si fosse recato a Ravenna per non compromettersi con le Chiese scismatiche della “Venetia” e che successivamente avesse abbandonato l’Italia per l’insicurezza politica del momento. Viceversa lo Stein nel 1949, seguito da L. Pietri nel 1992, aveva rilevato più di un indizio, ancorché indiretto, del coinvolgimento del giovane poeta nella questione dei Tre Capitoli e da ciò faceva dipendere in buona parte la sua decisione di abbandonare Ravenna riconquistata dai Bizantini e perciò solidale con la condanna dei Tre Capitoli voluta da Giustiniano. Tra i vari indizi messi in evidenza dallo Stein a tale riguardo, basterebbe ricordare l’amicizia con Felice, divenuto vescovo scismatico di Treviso, il deferente ossequio tributato al patriarca scismatico di Aquileia Paolino I, che egli significativamente definisce «pontifex pius» da «adorare cupienter», e il completo silenzio del poeta sui papi suoi contemporanei, nonostante il riconoscimento del primato dottrinale della “cathedra Petri” in linea di principio. A tutto ciò bisogna aggiungere – come rileva il Di Brazzano – che nei territori gallici, a dispetto delle invasioni barbariche e dell’elemento germanico, la cultura latina godeva ancora di un altissimo prestigio e un letterato di formazione italiana era pertanto in grado di offrire ai re merovingi quei servigi letterari che essi ricercavano e che sarebbe stato difficile reperire nell’ambiente locale. Alla fine del 568 V. fece ritorno a Poitiers, richiesto da Radegonda di occuparsi degli affari esterni del monastero e qui, l’anno successivo, compose i due inni processionali più su ricordati, Pange, lingua, gloriosi proelium certaminis e Vexilla regis prodeunt, quando Radegonda chiese e ottenne dall’imperatore d’Oriente Giustino II un frammento della vera croce di Cristo, da lei riposto nella chiesa del monastero da allora dedicato alla Santa Croce. Intorno al 576 o poco prima, V. ricevette l’ordinazione sacerdotale e intorno allo stesso periodo risale il diffondersi di voci malevole circa i suoi rapporti con le monache di S. Croce e, in particolare, con Radegonda e Agnese: V. allora sentì il bisogno di dichiarare pubblicamente in un carme a loro indirizzato che in quel legame non vi era nulla di equivoco e che egli amava Radegonda dell’affetto devoto che si deve a una madre, mentre per Agnese nutriva lo stesso sentimento che lo aveva legato alla propria sorella Tiziana: «Madre mia per la tua dignità, nel tuo amore sei per me una dolce sorella che io venero con devozione e fede, nel cuore e nell’anima, con un affetto spirituale senza alcuna macchia corporale: io non amo ciò che desidera la carne, ma ciò cui anela lo spirito [‘non caro, sed hoc quod spiritus optat amo’]. È mio testimone Cristo con i suoi servi Pietro e Paolo…» (Carmina, XI, 6). Nel 587 moriva Radegonda, seguita a breve distanza di tempo dalla sua discepola Agnese; V., toccato nel profondo dal duplice lutto, attese allora alla stesura della biografia in prosa della sua madre spirituale, Radegonda appunto, presentata come il modello perfetto di asceta, tutta dedita alla mortificazione e alla contemplazione. Fra il 593 e il 594 fu elevato alla sede episcopale di Poitiers probabilmente grazie alla stima di cui godeva presso Gregorio vescovo di Tours, di cui Poitiers era suffraganea. A quest’ultimo periodo della sua vita risalgono le due opere omiletiche sul Pater noster e sul Symbolum Apostolorum. Alla sua morte, da collocarsi nel primo decennio del secolo VII, fu sepolto nella basilica di S. Ilario a Poitiers, dove, già a distanza di pochi anni, fu venerato come santo. Più di un secolo e mezzo dopo la sua morte, il conterraneo Paolo Diacono, chiamato in Francia a servizio di Carlo Magno, ne visitò la tomba e compose un epitaffio in distici elegiaci, che rende bene la personalità dell’uomo e del poeta, «ingenio clarus, sensu celer, ore suavis»: «Celebre per il suo genio, pronto di sensibilità, soave nelle parole: / molte pagine risuonano del suo dolce canto. / Fortunato, vertice dei poeti, venerabile per il suo operare, / nato in Italia, è sepolto sotto questa terra. / Dalla sua sacra bocca noi apprendiamo le gesta dei santi / antichi, che ci indicano la via della luce. / Felice tu, o Gallia, che sei decorata di cotante gemme: / grazie al loro splendore la tetra notte sta lontana da te. / Ho scritto questi versi modesti con un poetare da poco / perché la tua gloria, o santo, non rimanesse nascosta alle genti. / Da’ a me misero un compenso: ottienimi di non essere ricusato dal giusto Giudice: / te ne prego, o beato, in ragione dei tuoi altissimi meriti». I suoi Carmina in 11 libri comprendono 218 componimenti in versi (inni, elegie, panegirici, epigrammi, epitaffi e ogni sorta di poesie di occasione) e 10 epistole in prosa, alle quali vanno aggiunte le due opere omiletiche, che nei manoscritti si trovano in apertura rispettivamente del X e dell’XI libro. Altri 31 carmi, estranei al corpus degli undici libri ma sicuramente autentici, costituiscono una piccola silloge, cui gli studiosi moderni hanno dato il nome di Appendix carminum. L’estensione delle poesie è assai variabile: si va dai carmi costituiti da due o quattro versi fino alle composizioni di ampio respiro che raggiungono i trecento o anche i quattrocento versi. La forma prevalente è quella del distico elegiaco, costituito da un esametro e da un pentametro. I temi della poesia fortunaziana sono i più vari, anche se possono essere tutti ricondotti al tema generale dell’elogio, indirizzato di volta in volta a sovrani o a ecclesiastici, ma anche alla Croce, ai santi, specie a san Martino di Tours, a dignitari di corte e, non ultimo, agli edifici sacri costruiti dai vescovi delle diocesi galliche. Quanto disagio rechi il silenzio di V. ai sostenitori della leggenda marciana e della tradizione ermagoriana lo sa chi è uso scorrere la ricca bibliografia relativa al problema delle origini cristiane di Aquileia: il nostro autore (Carmina, VIII, 6) afferma infatti che il torrido e ferace Egitto può vantarsi di san Marco, mentre Aquileia di V. («Et sine rore ferax Aegyptus torrida Marcum / et Fortunatum fert Aquileia suum»). E non meno imbarazzante per la discussa tradizione dei martiri concordiesi, Donato e Compagni, è un altro passo della Vita Martini (IV, 663-664), che ricorda il culto locale di Agostino e Basilio, non meglio identificati, ignorando la tradizione martiriale di Concordia. Poeta di vena facile e abbondante, V. riceveva sempre più spesso commissioni da parte di vescovi o funzionari statali per solennizzare nei suoi versi determinati avvenimenti o per celebrare il compimento di grandi iniziative edilizie. Celebre è il caso del poemetto sulla conversione dei Giudei di Clermont, ottenuta dal vescovo Avito il giorno dell’ascensione del 576 (Carmina, V, 5b). Intorno a quello stesso anno V., su esortazione di Gregorio di Tours, decise di curare la pubblicazione di quanto aveva scritto fino allora, disponendo i suoi carmi non in ordine cronologico, ma per temi e per destinatari. Egli scrisse inoltre anche sette vite di santi in prosa: quelle di santa Radegonda e di sei vescovi: Ilario di Poitiers, Marcello e Germano di Parigi, Severino di Bordeaux, Paterno d’Avrances e Aubino d’Angers. Anche se la sua attitudine non è quella dello storico, ma quella del poeta di corte e del panegirista, il “corpus” dei suoi carmi costituisce una fonte ricchissima di informazioni storiche per lo studioso della Gallia merovingica della seconda metà del secolo VI e risulta quasi un complemento alla Historia Francorum del suo amico ed estimatore Gregorio di Tours: egli, a differenza di Gregorio, non pronuncia giudizi severi e impietosi, ma presenta una società colta ed elegante, lontanissima dalla ferrea descrizione di Gregorio, carica di barbarie e di crudeltà. Il tratto dominante dei suoi ritratti – come fa notare il Di Brazzano – è l’idealizzazione, quando non l’adulazione. Dopo i sovrani, i vescovi occupano un posto di tutto rilievo nel “corpus” dei carmi venanziani: due libri – il III e il IV – sono interamente consacrati a loro e alle loro iniziative nel campo dell’edilizia sacra e profana. Spesse volte la loro posizione ragguardevole portava alla formazione di vere e proprie dinastie episcopali, essendo allora possibile l’accesso agli ordini sacri anche a uomini sposati, purché sospendessero le relazioni coniugali. Accanto a questi aspetti dell’esercizio del potere episcopale, V. non manca di celebrare le loro doti nell’ambito più specifico della pastorale e della cura d’anime, ma, conforme alla sua sensibilità di poeta, pare più interessato alle qualità oratorie dei singoli presuli che non al contenuto dottrinale e morale del loro insegnamento. Circa il valore letterario dei carmi, il Di Brazzano fa notare che la figura di V. come letterato non è stata sempre apprezzata nel corso dei secoli. Il medioevo lo idolatrò, tutti i poeti dell’epoca carolingia e ottoniana lo conobbero e lo imitarono e fino a tutto il secolo XIII la sua fortuna parve intramontabile. Non gli fu favorevole però l’umanesimo, tutto teso alla riscoperta dell’antichità classica. Un certo interesse riprese alla fine del secolo XVIII con la prima edizione a stampa delle opere complete, premessa per la rinascita degli studi venanziani. Questi si moltiplicarono dalla fine dell’Ottocento soprattutto ad opera di critici francesi, che considerarono V. il capostipite dei poeti nazionali di Francia, valorizzandolo però più quale fonte storica che non per il suo talento poetico. Solo all’inizio del secolo XX, il tedesco W. Meyer e l’austriaco R. Koebner tentarono una valutazione più equanime dell’opera poetica di V., tenendo conto dell’ambiente e delle circostanze in cui egli si trovò a operare. Al Meyer va riconosciuto il merito di aver definito V. “poeta d’occasione” nel senso migliore del termine e tale caratteristica si ritrova anche nei carmi di maggior impegno, come nel caso dei migliori poemi incentrati sulla santa Croce, sul suo mistero e sul suo ruolo nella storia della salvezza. In essi V. s’inoltra in alte speculazioni teologiche e in profonde meditazioni, ma anche questi capolavori devono la propria origine a una circostanza precisa: l’accoglimento della reliquia della Croce inviata a Radegonda da Giustino II. Lo stesso si può dire per l’elegia pasquale dedicata a Felice di Nantes (Carmina, III, 9), dove, come già nel Sermone XVII di Cromazio, la risurrezione di Cristo è messa in connessione con il risveglio della natura in primavera e la redenzione è presentata come un evento cosmico che ha riscattato tutto il creato: «Salve, festa dies, toto venerabilis aevo / qua Deus infernum vicit et astra tenet, / nobilitas anni, mensum decus, arma dierum, / horarum splendor, scripula, puncta fovens» (“Salve, o giorno di festa, venerabile per l’eternità, in cui Dio ha vinto l’inferno e si è insediato nel cielo: fastigio dell’anno, gloria dei mesi, trofeo dei giorni, lustro delle ore, che illumini i minuti e gli istanti”). Anche questo carme peraltro nasce da una precisa circostanza: il battesimo impartito, nel giorno di pasqua, dal vescovo Felice a gruppi di Sassoni pagani stanziati nella sua diocesi. Se assai sviluppata è la sua sensibilità verso il mondo della natura e verso il paesaggio, il suo interesse primario è quello per gli uomini: fa osservare il Di Brazzano sulla scorta del Reydellet che, con V., l’uomo torna a essere il protagonista della poesia, dopo la grande stagione della poesia di soggetto religioso fiorita nei secoli IV e V.