Il nome di Aquileia ricorre in tutte le opere fondamentali della patristica: Rufino di Aquileia infatti vi è sempre ricordato. Non altrettanto si può dire per C. – certamente uno dei più illustri vescovi della Chiesa latina – anche dopo la pubblicazione delle sue opere, frutto delle sostanziose scoperte di J. Lemarié e di R. Étaix che hanno messo in luce l’interiore grandezza e lo zelo pastorale del santo vescovo nell’impegno della catechesi. Del resto la prima pubblicazione organica dei Sermones di C. di Aquileia nei due volumi delle Sources Chrétiennes, stampati a Parigi rispettivamente negli anni 1969 e 1971 a cura del Lemarié, è senza dubbio una tappa importante per la conoscenza e per gli studi cromaziani; ormai non si potrà più omettere il nome di C. nelle patrologie, come auspicava il Lemarié a conclusione di un primo saggio sui frutti delle sue ricerche con queste parole: «Poche città dell’impero romano di quell’epoca hanno avuto l’onore di dare alla Chiesa due Padri di tale importanza [Rufino e C.]. E non è questa per Aquileia la gloria più limpida?». Come non rammaricarci però che Rufino, vissuto accanto a C. fra il 399 e il 407 ca., intimo del vescovo di Aquileia durante gli ultimi anni della sua vita e perciò ricco di tanti ricordi, non abbia progettato di lasciarci una Vita Chromatii, come fece Paolino per Ambrogio e Possidio per Agostino? Nella sua opera esegetica e anche nei suoi Sermones, inoltre, va rilevata l’assenza di ogni riferimento personale: C. infatti non ricorda mai episodi o casi occorsigli, come fa talvolta san Massimo di Torino. Così quel poco che sappiamo della sua vita siamo costretti a ricavarlo indirettamente dalle testimonianze epistolari o letterarie di uomini illustri, come Girolamo, Ambrogio, Giovanni Crisostomo, Rufino, che, per ragioni editoriali e scientifiche ovvero collegate all’esercizio del ministero o per amicizia, furono in contatto con lui. ... leggi Gli Atti del concilio di Aquileia del 381 ci hanno conservato gli interventi di C. ancora presbitero e fra i più zelanti collaboratori del vescovo Valeriano (368?- 388), che, dopo i compromessi con gli ariani da parte del predecessore Fortunaziano, inaugurò una linea teologica e pastorale di più nitida osservanza nicena e destinò Aquileia a un ruolo preminente tra le Chiese dell’Italia settentrionale, compresa Milano dove sedeva il semiariano Aussenzio fino all’elezione di Ambrogio nel 374. Fu anche questa vigorosa azione per l’ortodossia, oltre alla sua collocazione geografica, che fece di Aquileia la sede di quel concilio connesso a tutta una campagna intrapresa da Ambrogio di Milano per eliminare dall’Occidente gli ultimi focolai dell’arianesimo soprattutto nelle province danubiane. Allora C. era una personalità in vista e il braccio destro del suo vescovo: poteva avere dunque una quarantina d’anni ed essere nato pertanto verso il 335-340. Era già prete però intorno al 369-370, in occasione del primo soggiorno aquileiese di Rufino, da lui stesso rievocato nella sua Apologia contro Girolamo (I, 4) composta fra il 400 e il 402: «Io, com’egli [Girolamo] e tutti sanno, trovandomi nel monastero già prima di trent’anni, rigenerato dalla grazia del battesimo, ho conseguito il segno della fede per opera dei beati Cromazio, Giovino ed Eusebio, famosissimi e stimatissimi vescovi della Chiesa di Dio, dei quali uno era allora presbitero di Valeriano di beata memoria, l’altro, diacono, fu insieme per me padre e maestro della dottrina cristiana». La Chiesa di Aquileia viveva allora la sua più bella stagione, quando fiorì presso il centro episcopale un notevole seminario di studi teologici organizzato secondo il modello monastico. San Girolamo, che vi aveva soggiornato verso il 370 stringendo amicizia con Rufino, ricordava qualche anno più tardi, nel 374 o nel 378, pieno di ammirazione e non senza nostalgia i chierici di Aquileia, paragonandoli a un «chorus beatorum». C. era nato nella stessa Aquileia da famiglia profondamente cristiana, se, da una lettera (ep. VII) che Girolamo indirizzò nel 375-376 dal deserto della Calcide a Giovino, a C. e a suo fratello Eusebio, veniamo a sapere che i due fratelli vivevano con le loro sorelle, consacrate al Signore, accanto alla loro santa madre: «O casa fortunata, ove abita la vedova Anna, le vergini profetesse e un nuovo Samuele nutrito nel Tempio! O felice dimora, in cui vediamo una madre martire ornata con le corone dei martiri Maccabei! Ogni giorno voi testimoniate Cristo, osservando i suoi precetti; ma a questa gloria privata aggiungete una pubblica e aperta dimostrazione di fede: è merito vostro infatti, se è stato espulso dalla vostra città il veleno dell’eresia ariana». Nella prefazione ad Abacuc (PL, 25, 1273), Girolamo lo chiama, forse con una certa esagerazione mossa dall’affetto, «episcoporum doctissime» e, all’inizio della traduzione dei Paralipomeni (PL, 28, 1323), «episcoporum sanctissime atque doctissime». Quando Valeriano morì, il 26 novembre 388, C. fu designato quale suo successore e non c’è dubbio che sia stato Ambrogio, di cui ci è nota la presenza in Aquileia alla fine di quell’anno, a conferire all’amico la consacrazione episcopale. L’inaugurazione del suo episcopato segue di qualche mese un avvenimento cruento presso la città e l’esplosione di violenze contro quella comunità ebraica: sembra infatti ipotesi assai plausibile che la distruzione della sinagoga di Aquileia, riferitaci da un oscuro passo di Ambrogio, debba collegarsi in qualche modo all’uccisione dell’usurpatore Magno Massimo, avvenuta ad Aquileia proprio il 28 agosto 388. Durante i vent’anni del suo episcopato, C. si consacrò al suo popolo come risulta dalle testimonianze dei contemporanei e dalle sue stesse opere: la sua attività pastorale fu, come quella di Ambrogio e di Agostino, volta alla celebrazione dei santi misteri, all’amministrazione dei sacramenti, alla predicazione certo assai frequente, se non quotidiana, all’assistenza ai poveri e agli oppressi. Quanto a un’eventuale attività costruttiva da lui svolta, non va trascurato il lusinghiero complimento rivoltogli da Rufino di «Beseleel del nostro tempo», associandolo così al biblico costruttore del Tabernacolo, forse non solo in senso metaforico: infatti la basilica post-teodoriana meridionale di Aquileia, su cui si imposta la costruzione medievale giunta fino a noi, si indica anche come cromaziana, perché numerosi indizi orientano verso la fine del secolo IV o i primissimi anni del V, coincidenti appunto col suo episcopato. C. anche da vescovo seguì con vivo interesse il destino degli amici e degli scolari, che nutrirono per lui venerazione e rispetto sempre maggiori: egli ne intuì le attitudini e il carattere, seppe incoraggiarli a un fecondo lavoro e ne rimase spesso per tutta la vita amico paterno e consigliere; per questo ottenne che Girolamo e Rufino, nell’acerrima inimicizia scoppiata fra loro per la polemica origeniana, ascoltassero forse soltanto lui. Proprio da C., Rufino ebbe incitamento a tradurre la Storia ecclesiastica di Eusebio di Cesarea e nella prefazione che precede i due libri da lui aggiunti alla Storia di Eusebio, Rufino attesta di averli composti «per ubbidire ai comandi del religioso padre Cromazio». Le esortazioni rivolte a Girolamo e a Rufino per impegnarli nei lavori di traduzione spesso loro affidati pongono il problema se C. conoscesse o meno il greco e l’ebraico. Ma più delle commissioni sovvenzionate ai due amici, sarebbero gli scarsi contatti con le elaborazioni più originali della teologia orientale – e anche questi spesso mediati attraverso l’opera di Ambrogio – a far supporre l’ignoranza del greco da parte di C. Egli ebbe rapporti anche con altri personaggi illustri della sua età e di essi ci sono giunte alcune testimonianze preziose. Se era venuto a trovarsi in relazione con sant’Ambrogio fin dal concilio di Aquileia del 381, più tardi lo consultò intorno a una questione scritturale relativa alla profezia di Balaam (Numeri 22). Una delle sue ultime attività fu la difesa di san Giovanni Crisostomo, da lui mai conosciuto di persona, dopo la condanna e la deposizione dalla sua sede di Costantinopoli (403). Quello che C. facesse non sappiamo, ma risulta che abbia scritto in proposito una lettera energica all’imperatore Onorio; e anche se questa non ci è pervenuta, merita tuttavia ricordare il biglietto di ringraziamento che il Crisostomo spedì ad Aquileia nel 406: «È giunta fino a noi la fama della tua calda e sincera carità, come squilli di tromba… Alla pari dei tuoi concittadini, noi conosciamo, malgrado la distanza, la tua viva e ardente carità, il tuo parlare deciso, franco e ardito, la tua fermezza simile al diamante». La morte e la lontananza impedirono un ulteriore scambio di lettere. Il Crisostomo infatti morì nel 407, quando lo stesso C., ormai anziano e scosso dagli avvenimenti politici di quegli anni, era forse già colpito dal male che poco dopo l’avrebbe portato alla tomba: secondo i computi del de Rubeis, fondati su alcuni dati della vita di Rufino, C. morì nel 407 o all’inizio del 408, alla vigilia della seconda discesa di Alarico in Italia, quando, morto Stilicone, il re visigoto marciò vittoriosamente fino a Roma, dopo aver già cinto d’assedio Aquileia nel novembre 401. Fino alle scoperte relativamente recenti, della produzione letteraria di C. era noto un Commento a Matteo, di cui si conoscevano solo 17 trattati (o capitoli) pubblicati sotto il suo nome già dal secolo XVI. A questi era stato associato quello assai apprezzato sulle otto beatitudini, che in realtà era già stato riconosciuto come un’omelia a parte, pronunciata in un giorno di grande mercato: si tratta di quello che nell’attuale “corpus” delle opere cromaziane è il sermone 41. Per una serie di fortunate circostanze, l’opera di C. si è andata arricchendo sensibilmente grazie alle scoperte quasi contemporanee dei due studiosi più su menzionati tra il 1959 e il 1965 e negli anni successivi, così che una nuova edizione accresciuta delle sue opere oratorie ed esegetiche è stata accolta nel volume IX A del Corpus Christianorum, edito nel 1974, a cui ha fatto seguito nel 1977 un Supplementum sempre a cura del Lemarié e dell’Étaix. Nonostante questi felici ritrovamenti, l’opera di C. è ancora ben lontana dall’essere completa: secondo le conclusioni del Lemarié, possiamo credere che si tratti di circa metà della sua produzione letteraria. A queste deficienze si deve aggiungere il fatto che sia per i Sermones sia per i Tractatus in Mathaeum resta impossibile determinare con sicurezza uno svolgimento del pensiero dell’autore. Si può solo essere sicuri che, mentre si accingeva alla stesura del Commento a Matteo, doveva avere sott’occhio un esemplare con la raccolta dei suoi Sermones, se parecchi Tractatus rimandano a quelli. Inoltre dobbiamo concludere che il Commento fu redatto con ogni probabilità quando Girolamo aveva già scritto il De viris illustribus (392-393) e il suo Commento a Matteo (398), poiché in entrambe le opere manca qualsiasi riferimento a C. Tenuto conto di questi dati, è ragionevole pensare che il santo vescovo di Aquileia abbia posto mano al suo Commento solo in età piuttosto avanzata e negli ultimi anni del suo episcopato; forse preferiva incoraggiare Girolamo e Rufino nella loro opera di esegeti e di traduttori: egli peraltro non adduce ragioni per giustificare l’impresa di una trattazione sistematica sul primo Vangelo, preferito – com’è noto – nelle celebrazioni liturgiche per l’attenzione di Matteo all’ecclesiologia. Quanto alla sua attività oratoria legata alla costante formazione del suo gregge più che a un impegno letterario, sono stati alcuni dei suoi uditori a conservarcene l’eco. Ad Aquileia, come a Milano e ad Ippona, non mancavano gli stenografi, così che sermoni pronunciati durante l’anno liturgico, omelie sui Vangeli, commenti alla letture dell’Antico Testamento, degli Atti, delle Lettere di san Paolo, esposizioni sui Salmi furono riuniti in un’opera apparentemente sprovvista di ogni ordine logico. Ispirandosi molto liberamente al commento di Ilario a Matteo e a quello di Ambrogio a Luca, C. aveva esposto nella sua predicazione, il senso letterale e spirituale di molti passi del primo Vangelo. Solo dopo la pubblicazione del Commento a Matteo di Girolamo (398), egli pensò di intraprendere un’opera simile, ma con taglio eminentemente pastorale, sviluppando alcuni temi già affrontati nella predicazione. Alla morte di C. dunque, la biblioteca episcopale di Aquileia possedeva, oltre agli scritti dei più celebri autori cristiani di Occidente (Cipriano, Tertulliano, Ilario, Ambrogio, Girolamo) e alle traduzioni di padri orientali compiute da Rufino, almeno due volumi di opere di C.: un “corpus” di Sermoni e un Commento a Matteo. La sorte di questi manoscritti nelle turbinose vicende che travolsero Aquileia fin dal secolo V è facilmente immaginabile; forse ciò spiega il penoso silenzio precipitato su di lui e sulla sua opera persino in uno scrittore come Gennadio di Marsiglia all’inizio del secolo VI. La fama acquistata da C. anche per la sua amicizia con Girolamo fece attribuire a lui e a Eliodoro di Altino una lettera apocrifa che essi avrebbero scritto insieme per chiedere al grande Dottore di compilare, con l’aiuto degli scritti di Eusebio di Cesarea, una raccolta delle feste dei martiri; a questa fa seguito un’apocrifa risposta di Girolamo che sarebbe servita di accompagnamento all’opera indebitamente passata sotto il suo nome: il Martirologio Geronimiano, che, nella sua forma originaria, è in realtà una compilazione della metà del secolo V redatta in area veneto-aquileiese. La Cracco Ruggini, ha rilevato il significativo articolarsi della polemica cromaziana nello schema tripartito di una lotta contro giudei, eretici e pagani, cioè contro quella triplice alleanza anticattolica che si era profilata potenzialmente sotto gli occhi del giovane C.: l’ignoranza della vera fede accomuna ebrei, eretici e dotti del paganesimo nella loro vana ricerca della verità. E, in speciale contrasto con questi tre gruppi di negatori della divinità di Cristo, C. elabora la sua cristologia e la sua ecclesiologia, fondando il mistero della Chiesa sulla “evangelica praedicatio” e sul Nuovo Verbo. Ma, se nei suoi scritti la polemica articolata è quella volta a combattere ariani e fotiniani, gli attacchi più virulenti sono rivolti contro gli ebrei, nei confronti dei quali sembra addirittura congelarsi l’esigenza missionaria generalmente avvertita da C. come caratteristica intrinseca della Chiesa in espansione. Se il centro focale della sua riflessione teologica e il filo conduttore dei temi affrontati è il mistero di Cristo e della Chiesa, l’unica autorità alla quale egli costantemente si richiama è la Sacra Scrittura nella traduzione della Vetus Latina, adoperata così spontaneamente tanto da lasciar credere che la conoscesse quasi a memoria, secondo un caso non raro nell’antichità cristiana; non si contano infatti le espressioni di C. da cui emerge la certezza che nella parola della Bibbia è Dio che parla, sia pur mediante tramite umano. La sua grande dimestichezza con i testi biblici sia del Nuovo che dell’Antico Testamento lo fanno passare dall’uno all’altro con una semplicità e con una naturalezza che possono disorientare il lettore contemporaneo: era questa la conseguenza benefica dell’esegesi tipologica e allegorica, seguita comunemente nell’epoca patristica, la quale faceva sì che i due Testamenti si fondessero in armoniosa unità. L’uso così intenso e frequente che egli fa della Sacra Scrittura è un argomento evidente del suo straordinario amore per la Parola di Dio e di come egli se ne facesse caldo banditore in mezzo al suo gregge. I suoi Sermones risultano fra i testi più vivi e più belli che possediamo dell’antichità cristiana; non si segnalano per profondità speculativa ma per la chiarezza e per la semplicità con cui espone ai suoi fedeli le grandi verità cristiane e la necessità di vivere secondo i principii professati: in lui infatti ha il sopravvento l’opera del pastore col suo insegnamento assiduo fondato sulle migliori fonti, quali Ilario, Ambrogio, Girolamo e Rufino gli potevano offrire come interpreti e filtri della teologia orientale. Purtroppo siamo costretti a lamentare la mancanza di documenti diretti sulla formazione intellettuale e letteraria di C., che desidereremmo poter conoscere come quelle di Girolamo e di Agostino. Ma forse non siamo lontani dal vero se supponiamo per il giovane C. un’educazione culturale di tipo classico ricevuta nelle scuole di grammatica e di retorica conforme alle condizioni sociali della famiglia, che, dalle notizie dell’epistolario geronimiano, possiamo ritenere piuttosto agiata. La sua penna non disprezza ogni preoccupazione retorica, se teniamo conto che la semplicità e l’immediatezza del suo linguaggio sono frutto di una precisa scelta stilistica coerente con le finalità catechetiche dei suoi scritti. Nell’uso dell’allegoria e nell’interpretazione mistica o spirituale della Scrittura, egli si mostra emulo di Ilario e di Ambrogio e tributario dell’esegesi alessandrina illustrata soprattutto da Origene, di cui Rufino traduceva fra il 403 e il 405, proprio ad Aquileia, le Omelie sul Genesi, sull’Esodo, sul Levitico, sui Giudici e su Giosuè. C. avvia le sue esposizioni con un commento letterale del testo sacro, ma non si ferma a quello per non amputare la Parola di Dio di altre dimensioni essenziali, convinto com’è che tutto l’Antico Testamento è figura e annuncio del Nuovo, il quale trova poi compimento nel mistero della Chiesa. Perciò, dopo una spiegazione del senso letterale del brano biblico, C. passa alla spiegazione del senso spirituale, che sfugge alle coscienze superficiali ma che apre l’intelligenza al disegno di Dio sull’umanità: perciò è frequente l’uso dei verbi “predire, mostrare, adempiersi” riferiti a testi e a fatti della Bibbia, in quanto il Padre compie il “caeleste mysterium” in una successione di tempi e di modi che costituiscono l’economia della salvezza. La riflessione sul “mistero celeste” non gli impedisce di richiamare l’attenzione dei suoi ascoltatori ai problemi essenziali della salvezza, del bene e del male, senza però mai abbandonarsi a un moralismo eccessivo: C. sa che deve persuaderli attraverso una esemplificazione e una casistica ricche e svariate, desunte sempre dall’esperienza viva di ogni giorno e da una fresca osservazione della natura. Perciò il suo linguaggio non è mai astratto, ma al contrario si avvale di immagini e di paragoni familiari, adatti a fermare l’attenzione dei suoi uditori; allo stesso modo riesce sempre a trovare delle sentenze ben calcolate nella ricerca dei vocaboli, nell’uso dell’anafora con forme di parallelismo antitetico o sinonimico, nello studio del ritmo e persino nella rima, che dovevano essere di effetto sull’animo degli ascoltatori.

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